Теоретические аспекты делового общения

Свобода не дается человеку как нечто готовое, но нуждается в разви­тии. Человек достигает свободы по мере того, как он осуществляет акты свободного выбора, воспринимая ценности, которые он сам научается распознавать. Внутренняя свобода увеличивается при стабильной и пра­вильной ориентации человека. Привычка к приобретенной или внушенной добродетели развивает в человеке свободу выбора как внутреннее качество зрелой личности. Свобода составляет способность человека к совершению поступков и ведет к зрелости личности.

Впоследствии возникли другие интерпретации свободы как безразлич­ной по отношению к ценностям. В таких теориях свобода касается исклю­чительно воли, что обедняет само ее понятие. В противоположность этому ценностно-ориентированная свобода коренится в естественной склонно­сти человека к добру и истине. Она сначала дается человеку в зачаточной форме и лишь впоследствии развивается путем упражнения и самодис­циплины.

Безразличная к ценностям свобода осуществляется в каждом отдель­ном действии, которое воспринимается в изоляции от других и безотно­сительно к финалу. Ценностно-ориентированная свобода объединяет от­дельные действия на основе стремления к выбранной цели, обеспечивает их целостность. Для развития такой свободы добродетель необходима. Если же свободу понимать как ценностно-безразличную, то придется признать, что добродетель уменьшает абсолютную свободу выбора.

Для ценностно-ориентированной свободы моральный закон— это необхо­димое условие ее развития, так как существует связь между такой свободой и склонностью к благу и истине, внутренне присущей человеческой воле. Для ценностно-безразличной свободы моральный закон оказывается вра­гом, с которым она находится в состоянии постоянного противостояния. Чтобы рассмотреть связь свободы с налагаемым на человека моральным законом, следует выяснить природу этого закона. Закон разумен, посколь­ку разумна реальность, и поэтому закон апеллирует к разуму субъекта. (Закон, который является прихотью законодательства, игнорирующего гармонию мира, не является обязательным. Он искажает принцип законо­дательства.)

Нормативность морального закона всегда обращена к разуму, выпол­няющему функцию внутреннего морального компаса. Преобразование об­щих указаний закона в конкретное сознательное решение исключает дог­матизм. Моральный закон может правильно функционировать только тогда, когда он включен в сознание субъекта (вживлен в это сознание), когда он успешно руководит разумом, а разум в свою очередь изнутри, в силу сво­его авторитета, управляет нравственной жизнью. Если моральный закон не стал органичным для субъекта, то внеразумное подчинение ему, осно­ванное на страхе или фарисейском чувстве долга, исключает полное ис­пользование человеческих способностей, более того, подавляет их.

Моральный закон может быть использован неправильно, что случается тогда, когда подчинение его предписаниям воспринимается человеком как источник успокоительного оправдания и порождает ложное чувство надежности и безопасности. Он не должен лишать человека его моральной независимости и ответственности, заменяя освоение ценностей подчине­нием закону. Главное, ради чего дается закон, — это воспитание, основанное на познании. Закон показывает, что правильно, а что неправильно, и, сле­довательно, учит распознавать грех. Негативная формулировка девяти из десяти заповедей исключает то, что запрещено, оставляя все остальные пути свободными. Для Аквината грех — это действие без необходимой связи с разумом. Грех резко отличен от ошибки, при которой неправиль­ное действие добровольно. Грех по своему существу является действием, в котором отсутствуют необходимый порядок, форма или мера, установ­ленные разумом.

Изложенное здесь полезно сопоставить с очень глубокой концепцией Б.П. Вышеславцева, вскрывающей не только недостатки, но и соблазны, связанные с жестким моральным законом, и показывающей фундамен­тальную роль сознательного и творческого формирования человека как целостной моральной личности. В этой концепции влияние разума рас­крывается как воздействие на собственное подсознание, гармонизирую­щее первоначальный характер подсознательных желаний.

Резюмируя, следует сказать, что на вопрос о сущности морали исто­рия этики отвечает двояко. В соответствии с одним из мнений мораль воз­можна как артефакт, как некий способ говорить о том, что является пра­вильным поведением человека в контексте общественного бытия, способствующим сохранению этого бытия. Согласно другому — мораль лежит в особом духовном измерении и не сводится к практическим инте­ресам общественного бытия, являясь чем-то безусловным, выражающим абсолютные ценности.

Как решить, которое из этих двух воззрений правильно? Дает ли сама этика какие-то средства, чтобы получить однозначный, недвусмыслен­ный и убедительный ответ на то, какова истинная природа морали, в какой мере она определяется историческим развитием общества, а в ка­кой имеет абсолютный характер?

Разумеется, у морального релятивизма есть одно серьезное практичес­кое преимущество. Он делает жизнь более комфортной. Условность мора­ли, принятая как руководящий принцип, помогает избежать дискомфор­тных переживаний, вызываемых трудностью выполнять абсолютистские моральные требования, которые не удается смягчить ссылкой на особен­ности переживаемой субъектом ситуации. Приходится выбирать между мо­ральным достоинством и комфортом. Условная мораль спасает от диском­форта, доходящего до полной фрустрации. Но стоит задать себе вопрос: способна ли она сохранить моральное достоинство человека? Нет.

Прежде всего посмотрим, к каким следствиям приводит принятие ус­ловной точки зрения на мораль. Такие представления предполагают, что человек в принципе не является свободным существом, но его выбор в конечном счете предопределен его бытием — воздействующими на него факторами материального мира — как природного, так и социального. Свободомыслящий человек это замечает. Приняв концепцию условности морали, он идет на бунт, ибо не находит достаточных оснований, чтобы признать абсолютизм морального закона. Например, если человек заду­мывается над тем, что государство, партия или другие властные структу­ры используют условную мораль как инструмент манипуляции людьми, то это дает ему импульс к отказу от подчинения такой морали. А посколь­ку никакой другой морали он не знает, то и к отказу от любой морали. Сегодняшний аморализм — это естественное следствие ложного морализ­ма тоталитарного общества.

Если рассматривать мораль как абсолютную категорию, то именно она осуществляет последний (разумеется, в земных условиях) суд над нашими поступками, именно к ней дано апеллировать человеку, исчерпавше­му все средства опоры на земное могущество.

Поэтому даже наиболее аморальные люди, фактически отрицающие любую безусловную мораль, лишь в самых крайних случаях готовы явно признать это. Если, например, некто, занимая пост атамана разбойничьей шайки, угрожающей безопасности и свободе окружающих, добровольно распустил ее, то с моральной точки зрения он не предатель, а герой. Но сам факт, что члены этой шайки готовы обвинить своего бывшего атама­на в нарушении моральных принципов, свидетельствует о том, что даже им не чуждо представление о моральном абсолютизме. Это самое сильное свидетельство — оно исходит от прямых противников морального абсо­лютизма.

 Скачать реферат